برهان

فراسوی سپهر تکليف، گريزگاهی به سوی نامتناهی می­يابيم. (ترس و لرز ص 13)

مقدمه

   اخلاق و حسن و قبح و باید و نباید اخلاقی، جزو اولین مسائل فکری بشر بوده است. این پرسش که چه عملی بایسته است و کدام عمل نبایسته و شایست و نشایست کدام است همواره به درجاتی ذهن آدمی را به خود مشغول کرده است و هنوز هم از آن رها نشده. پس از ظهور نخستین فیلسوفان یونان و آغاز فصل جدیدی از اندیشه­ی بشری و انقسام معرفت و دانش آدمیان به اقسام مختلف، این دغدغه­ی انسانها در قالب حکمت عملی جای گرفت و اخلاق، بخشی از فلسفه گشت. این امر فی­نفسه نشانگر اهمیت موضوع از نظر حکما بوده و حاکی از آن است که می­توان و می باید برای رفتارهای آدمی مبانی تئوریک ساخت. به دیگر سخن، این کافی نیست که به کسی بگوییم که چه بکند و یا نکند بلکه لازم است که چرایی این امر و نهی ها را هم تبیین کنیم. بنا بر این اصل، علم اخلاق از فلسفه­ی اخلاق جدا شد.

   کاوش برای یافتن مبانی تئوریک فعل اخلاقی نیز همواره در دستور کار فلسفه و فیلسوفان بزرگی همچون ارسطو، کانت، راسل و ... بوده و اگر مدعی شویم که کل«رساله­ی منطقی، فلسفی» ویتگنشتاین تلاشی است برای تأسیس اساسی برای فلسفه اخلاق، سخن به گزاف نگفته­ایم.

   پس از ورود اندیشه­های یونانی به ایران و جهان اسلام و ترجمه­ی متون فلسفی آن دیار به زبان عربی و بعضاً فارسی، و همچنین شکل گیری نحله­های کلامی مختلف، این مسأله نیز به تبع، مورد توجه حکمای اسلام و ایران قرار گرفت. البته در ابتدا بصورت بحث حسن و قبح افعال باری طرح می شد که خود، ذیل مسأله­ی عدل الهی بود. اما رفته رفته مسأله­ی اخلاق و نگاه درجه­ی دوم به آن، یعنی بحث فلسفی در باب آن، به عنوان موضوعی مستقل در زمره­ی پژوهش­های فلاسفه و متکلمان قرار گرفت. ترجمه­ی اخلاق نیکوماخوسی ارسطو نقطه­ی عطفی بود که نگارش کتابهایی چون طهاره الاعراق ابن مسکویه رازی و اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی را به دنبال داشت.

   همان گونه که رفت، نوع نگرش فلسفی به مسأله­ی اخلاق عملاً به فصل ممیّزه­ی نحله­های کلامی مختلف تبدیل شد و موجد نزاعهای دیرپای تاریخی در این باب گشت. مهمترین این مناقشات و مباحثات، مربوط به اختلافات مبنایی بین اشاعره و معتزله  می­شود که در ادامه ، به اختصار تمام بدان خواهیم پرداخت.

 فلسفه­ی  اخلاق از نظر معتزله و اشاعره

   بنابر ماهیت و خاستگاه منطقی عقاید معتزله، که دفاع عقلانی از شریعت است، موضوع فعل اخلاقی آدمی نیز در این مکتب، زیربنایی تعقلی یافته است. معتزله بجّد معتقد بودند که فعل از هر مصدری که صادر شود فی حدّ ذاته واجد صفت حسن یا قبح است. مثلاً دروغ گویی از سوی هرکس و تحت هر شرایطی قبیح است و اصولاً فعل «دروغ گفتن» ذاتاً زشت و منهی است و کلاً حسن و قبح هر فعلی برخاسته از ذات و ماهیت آن فعل است نه فاعل آن و یا نتایج مترتب بر آن. حجیت در این باب نیز با عقل است و این خرد آدمی است که در واقع زشتی و زیبایی فعلی را کشف و درک می کند. معتزله« بر این نظر بودند که خیر و شر را می توان از طریق تفکر و تعقل  شناخت و تمییز داد. آنان همانند پیروان کانت، اخلاق را مستقل از الهیات می دانستند و بر اعتبار عینی خیر و شر تأکید داشتند.» (سعید شیخ ، ص37)

   اما از سوی دیگر اشاعره اعتقاد داشتند که حسن و قبح افعال، امری شرعی است. یعنی هیچ فعلی به خودی خود واجد صفت حَسَن یا قبیح نیست. آنچه عملی را زیبا یا زشت می­کند، نه ذات و جوهر آن عمل، بلکه شرع مقدس است و بس. طرفداران این مکتب کلامی براین عقیده استوارند که حسن و قبح عمل « فقط بوسیله­ی شرع دانسته می­شود. به این معنی که عقل نمی­تواند درباره­ی خوبی یا بدی کاری حکم کند که در نزد خداوند خوب یا بد است. بلکه هر کاری که پروردگار جهان به انجام آن امر کرده خوب و هر عملی که خداوند از آن نهی کرده بد است»(شیخ الاسلامی، ص 114).روشن است که از نظر اشعری­ها ارزش­ داوری در باب هر فعلی متکی به امر شارع است و به تعبیر دیگر «هر چه آن خسرو کند شیرین بود». سعدی نیز در این باب می­فرماید:

                       عدل است اگر عقوبت ما بیگنه کنی       لطف است اگر کشی قلم عفو بر خطا

مولانا نیز هم نوا با سعدی می سراید:

                          چاره آن دل عطای مبدلی است            داد  او را قابلیت شرط  نیست

                         قابلی گر شرط  فعل  حق  بدی           هیچ معدومی  به هستی نامدی           1537/1542/5 

آنان برای این مدعای خود دلایلی ذکر می کنند که بیان اجمالی برخی از آنها در پیشبرد بحث آتی مفید خواهدبود.

  تفتازانی در شرح المقاصد خود در باب استدلالهای اشاعره بر شرعی بودن حسن و قبح افعال سخن می­گوید. وی می نویسد: «عقلی بودن زشتی و زیبایی اعمال مستلزم آن است که مرتکب فعل حرام عقوبت شود و این مسأله در  تناقض با این آیه شریفه است که:« وما کنا معذبین حتی نبعث رسولا». دوم این که اگر زشتی فعلی ، مثل دروغ ، برمبنای نفس آن عمل و عقلانی باشد لازم می­آید که در هیچ شرایطی تخطی از آن صورت نپذیرد در حالیکه فی­المثل برای نجات جان پیامبر دروغ گفتن نه تنها جایز، بلکه ضروری است. سدیگر  این که اگر حسن و قبح فعل، ذاتی باشد موجب می شود که خداوند در حکم خود مختار نباشد که این مساله به اجماع، باطل است. چراکه فعل باید دارای حکمی باشد و حکمی که بر خلاف معقول است زشت است و صدور آن از حضرت باری صحیح نیست در حالی که حکم وی باید راجح و معقول باشد به گونه­ای که ترک آن روا نباشد که این امر عدم اختیارخداوند را لازم می آورد»(تفتازانی-ج2- ص150) اشعریون از مجموعه­ی این مباحث، همچنین مسایلی که در باب عدل الهی و بویژه مسأله­ی جبر و اختیار طرح می­کنند به شرعی بودن حسن و قبح افعال حکم می دهند. اما نظر مولوی در این باب چیست؟

 

فلسفه­ی  اخلاق از نظر مولوی                 

   شکی نیست که مولانا جلال الدین محمد بلخی، مسلمانی است سنّی حنفی اشعری و در محیطی اشعریت زده، رشد و نمو کرده و دوره­ی زندگیش مصادف بوده با افول    اندیشه­ی اعتزال و غلبه اشعریت. نوع درس و تحصیل وی هم مزید بر علت شده و تفکر اشعری با گوشت و خون او عجین گشته بود. تا پیش از تحول روحی وی در میانسالی نیز فقیه و متکلمی وفادار به مبانی فقهی و کلامی مذهب خود بود. پر واضح است که چنین شخصی حتی وقتی در مقام یک شاعر عارف قرار می گیرد نمی تواند از آموخته ها و معتقدات درونی شده پیشین رهایی یابد گرچه بارها و با تعبیرات مختلف بگوید:        

                     ملت عشق از همه دین­ها جداست    عاشقان را ملت و مذهب خداست

                                                                                                                  مثنوی  2/1774

مولوی با همه ی وسعت مشرب و رواداری فکری و مذهبی، با این حال هیچگاه از دعوای اشعری و معتزلی بر کنار نبوده و بصراحت و کنایت، این مکتب کلامی را به باد نقد و طعن گرفته­است:

فلسفه­ی اخلاق او هم طبعاً می­باید متاًثر از نحله­ی اشعری بوده باشد. در این مقال می­کوشیم با بازخوانی مواضعی از مثنوی که آراء مولوی را در باب بنیان­های نظری اخلاق بر آفتاب می­افکند میزان تطبیق آن نظرات را با اصول کلام اشعری بسنجیم.

 

 

داستان پادشاه و کنیزک

   در داستان پادشاه و کنیزک، زرگر بیگناه بدست پادشاه، به اقتضای طرح قصه و برای نتیجه گیری مورد نظر، به قتل می­رسد. پر واضح است که قتل نفس، عرفاً و عقلاً عملی است غیر اخلاقی. ازین رو مولانا نیز ابیات فراوانی را در این قصه به رفع اتهام از پادشاه اختصاص داده است که اجمالاً مرور می کنیم:

   تحلیل گفتمان مولانا در این ابیات، در کشف نظرگاه او در باب فعل اخلاقی و بنیان نظری آن مؤثر خواهد بود.

1-   مولانا صفت «حکیم» به پادشاه یا همان قاتل زرگر، داده است تا از همان ابتدا در ذهن خواننده چنین القا کند که فعل قتل در این داستان مبتنی بر حکمتی بوده است و روشن است که عمل حکیمانه در ساختار فکری اشعری توجیه­گر زشتی ظاهری هر فعلی است.(ب223)

2-   شاه از کشتن زرگر، قصد و غرض شخصی نداشته (ب223) بلکه این قتل، مؤید به تأیید و مبتنی بر امر الهی بوده است (ب224) و هر فعلی که متصل به وحی و به دستور خداوند باشد،در هر حال عین صواب و زیبایی مطلق است (ب226) چراکه فعل خداوند، مطلق زیبایی است و شاه نیز در حقیقت نایب و عامل خداوند است و هر حکمی که بر فعل خدا جاری است در باب عمل او هم صدق می کند (ب227).اگر عمل قتل زرگر از جانب خدا نبود مفهومی جز تباهی و درنده­خویی نداشت.(ب235)

3-   حکمت این عمل از دید عوام الناس پنهان است (ب225) و حتی خواصی چون حضرت موسی(ع) نیز از درک آن عاجزند.(238)

4-   اصولاً چنین پدیده­هایی برای آزمودن بنده­های خداست تا مؤمن از کافر جدا شود. (ب233و234)

5-   مولوی با طرح داستان ذبح اسماعیل و خضر و موسی تلاش می­کند بر حسن و قبح برخاسته از حکم الهی تأکید کند.(ب 225 و 228)

6-   تحریک احساسات مخاطب و رنگ و لعاب عاشقانه، حماسی دادن به مساله ،راهبرد دیگری است برای توجیه آن عمل بظاهرغیر اخلاقی،که نظر مولانا دور نمانده است.(ب 230)

   از مجموع این گزاره­ها می­توان دریافت که به نظر مولانا ارزش­گذاری هر عملی باید بر اساس مصدرِ صدور آن باشد بدین معنا که آنچه به فعلی ارزش (مثبت یا منفی) می­دهد، فاعل آن است. اگر فاعل فعل، حکیم یا متصل به منبع حکمت باشد، آن فعل حکیمانه است و صواب، هر چند به ظاهر خطا و غیر اخلاقی به نظر آید و اگر منشاء صدور فعل، حکیم نباشد،آن عمل حکیمانه نخواهد بود هرچند قرآن خواندن و نمازگزاردن باشد. به تعبیر دیگر هیچ عملی بخودی خود واجد هیچ ارزشی نیست مگر اینکه متصل به منبعی باشد.

داستان ابلیس و معاویه

 مولانا در داستان «­ بیدار کردن ابلیس معاویه را که خیز وقت نماز است» نیز این چنین موضعی دارد؛ گرچه تذکر صلوة ظاهراً فعلی است نیکو و صواب، لیکن معاویه به دلیل اینکه چنین عملی از شیطان سرزده در سراسر داستان با شک و تردید بدان می­نگرد و در نهایت نیز مولوی نظر خود را در این باب از زبان معاویه چنین ابراز می کند که :

 داستان بلال

   در دفتر سوم مثنوی به حکایتی بر می­خوریم با عنوان «­ بیان آن که خطای محبان بهتر از صواب بیگانگان است نزد محبوب» ذکر این داستان چند بیتی در این مقام خالی از وجهی نیست:

   محصول این ابیات باز هم در تسجیل این حکم مؤثر است که از نظر مولانا نفس عمل چندان اهمیتی ندارد و آنچه مهم است عامل و فاعل است و بس.

   مولوی در مواضع دیگر مثنوی نیز گاه بصراحت و گاه به کنایت، اصالتاً و استطراداً به این موضوع متعرض شده است که همان گونه که گفتیم منبعث از روح اشعری اوست.

   تفاوتی که مولوی با دیگر اشعری مشربان دارد در دو نکته نهفته است. نکته­ی اول بیان خاص ذوقی و رمانتیک اوست. فی­المثل در همان داستان پادشاه و کنیزک ، مسأله­ای چنان پیچیده و بغرنج را با چنین بیتی عاشقانه و لطیف حل می کند که :

   نکته­ی دوم و مهمتر این که مولانا با نبوغ فراوانی که دارد مسأله­ای کاملاً کلامی  و فلسفی را با موضوعی صوفیانه و عرفانی در هم  می­آمیزد و همین امر حساب او را با دیگر اشعری مشربان جدا می کند.

   در منظومه عرفانی مولانا، خداوند خیر مطلق است و خیرهای دیگر نیز جلوه­ای از خیر محض او هستند و اصولاً زیبایی­های موجود در عالم هستی در حقیقت  پاره­ای از آن زیبایی­های مطلق هستند. از این روست که فعل و مشیت الهی خیر محض و محض خیر است.هرچند که خام اندیشان از درک آن عاجز باشند. از این نظر افعال الهی خارج از دایره­ی اخلاق و باید و نباید­ها قرار می­گیرند که این مسأله درست نقطه­ی مقابل معتقدات معتزله است. به بیان شاعرانه­ی مولانا:

   در عرفان مورد نظر مولانا ولایت الهی قابل تسری به اولیا اللّه می باشد. بنابراین تمام احکام و عوارض اراده الهی به این اولیا تعمیم می یابد، در نتیجه، فعل آنان نیز در اثر اتصال به فاعل مایشاء فارغ از چون و چراهای اخلاقی معمول، می­گردد. درست همان­گونه که مولانا در داستان پادشاه و کنیزک در توجیه قتل زرگر توسط پادشاه بیان می­کند.

مولانا و کیرکگور

    سلیقه­ی فکری حضرت خداوندگار در باب اخلاق و بنیان­های نظری آن، درپرتو اندیشه­های فیلسوف و عارف متاله دانمارکی، سورن کیرکگور (1813-1855 م) قابل فهم­تر می­نماید؛ چراکه اولاً این دو اندیشمند پر شور هردو از ساکنان یک کوی بوده و تجربه­های زیسته مشترکی داشته­اند که نماد و نمود آن در دستگاه فکری­شان (اگر بتوان نام دستگاه بر آن نهاد ) هویداست. ثانیاً رهیافت آنها به مقوله­ی اخلاق نه ازطریق مجادلات کلامی ، بلکه از رهگذر ایمان و شور باور­مدارانه بوده است. در این مقام  در صدد بسط آرا و فلسفه کیرکگور نیستیم که خود مجالی دیگر و فراختر می ­طلبد؛ تنها به این نکته اشارت می­کنیم که این عارف پرشور، سخت درگیر حل پارادوکس اخلاق بود و در این راستا از  داستان ابراهیم (ع) و خوانش­های متفاوت آن در کتاب مشهور خود، ترس و لرز(Fear and Trembling)، بهره جست. دلبستگی کیرکگور به این داستان خاستگاهی مشابه با مولانا دارد. سؤال اساسی این دو متفکر در تقابل مشیت الهی با اخلاق عرفی و انسانی نهفته است. چرا باید ابراهیم از اراده­ی خداوند پیروی کند و کارد برحلقوم پسربی گناهش بگذارد؟ این عمل در کجای منظومه­ی اخلاقی قرار گرفته و قابل توجیه است؟ روشن است که اعمالی این چنین، هم از نظر مولانا و هم از نظر کیرکگور با هیچ ترفندی اخلاقی موجه نمی نماید؛ هم از این روست که مولانا ابیات بسیاری را در داستان پادشاه و کنیزک صرف توجیه قتل زرگر می­کند.

   کیرکگور با طرحی که از حیات آدمی و مراتب آن بدست می­دهد بزعم خود به حل این مشکل می­پردازد. وی بر این باور است سه مرحله و مرتبه در پیش روی هستی آدمی بوده و اصول راهنمای حیات اوست. تعبیر او از این سه گزینه، «سپهر های زندگی »است. «یک گزینه این است که آدم برای خودش زندگی کند، گزینه­ی دیگر این است که برای دیگران زندگی کند، و گزینه­ی آخر زندگی کردن برای خداست»(اندرسن،ص94) واین سه سپهر را به ترتیب، زیبا شناختی(حسانی،Aesthetic)، اخلاقی و دینی نام می نهد.

   ویژگی مرحله­ی اول «پراکندن خویش در ساحت حس است. بر انسان حسانی، حس و انگیزه­های درونی و شور فرمانرواست... در کار نبودن معیا­­­رهای اخلاقی ثابت کلی و ایمان خاص دینی و نیز شوق کامجویی از تمامی تجربه­های عاطفی و حسی ویژگی اساسی آگاهی حسانی است... انسان حسانی تشنه بیکرانه است، اما یک بیکرانگی ناپسند که چیزی نیست جز بی در و پیکری آنچه ذوقش از او می طلبد.»(کاپلستون،ص 332)

    اما کیرکگور معتقد است آدمی نباید در این مرحله که مرتبه­ی زندگی ذوقی و کامجویانه و دون­ژوانی است متوقف بماند بلکه باید پای فراتر گذاشته به مرحله­ای عالی­تر که سپهر اخلاقی نام دارد منتقل گردد. در این ساحت از حیات، انسان به معیار­های معین و تکلیف­های اخلاقی پایبند می­شود که در واقع ندای عقل کل است و سقراط وار حتی جانش را فدای اصول اخلاقی می کند. «سپهر اخلاقی سپهری است که در آن فرد به بالاترین خیر جامعه­اش، و در نهایت به بالاترین خیر همگان می­اندیشد و نه به خیر خودش... در زندگی اخلاقی، فرد برحسب همگانیها، مطلقها، و خیر و شر می­اندیشد و نه برحسب آنچه خود  فرد را خوش می­آید یا خوش نمی آید.»(اندرسن،ص99)

   کیرکگارد با این دو مرحله راضی نمی شود. او معتقد است که اخلاقی ترین افراد نیز روزی  بالاخره از این همه قانون و تکلیف کلی اخلاقی به تنگ می­آیند. حاصل این خستگی می تواند هبوط به مرحله­ی پیشین باشد ولی آنچه نشانه­ی بلوغ فکری است جهش بسوی سپهر دینی است. در این ساحت، آدمی در درون اقیانوس ایمان غوطه­ور می شود و این شاهد تازه یافته را بر لذات حسی و دستورات عقل و اخلاق رجحان می­نهد. در اینجاست که آدمی برای خدا می­زید نه برای خود یا دیگران. روشن است که این عارف دانمارکی میان اخلاق و دین فرق می­نهد و از نظر او بشر در این مرحله ناچار است یکی از این دو را برگزیند. چرا که فهم او از سپهر دینی که برگرفته از متون مسیحی است چنین است:«(1)دین غیر عقلانی است،(2) مومن متدین از همگانی برمی­گذرد تا بتواند رابطه­ای تن به تن با خدا داشته باشد، و(3) مومن ممکن است به خواست خدا برای اثبات ایمانش دست به کاری غیر اخلاقی بزند» (همان،ص102). نکته مهم در اینجا دیالکتیک نا­پیوسته کیرکگور است در گذر از مرحله­ای به مرحله­ی دیگر؛ اول این که سپهر­های سه­گانه هرگز قابل جمع با یکدیگر نیستند حتی اگر برای مدتی در کنار هم باشند سرانجام زمانی فرا می­رسد که ناگزیر یکی را باید انتخاب نمود. دودیگر نحوه­ی گذر از بین این مراحل است. کگور وقتی با مساله­ی ایمان دینی روبرو می شود دیگر جایی برای عقل و اندیشه باقی نمی گذارد و به قول حافظ این امر، کار ملک نیست که تدبیر و تأمل بایدش. در این مقام باید انتخاب کرد یا این یا آن (Either-Or) که نام یکی از کتاب­هایش است.«در مقابل وساطت منطقیی که هگل قایل بود، کیرکگور جهش خاص هست بودن را قرار داده و گفته­است برای رفتن از سپهری به سپهر دیگر، پلی بین آنها نیست باید خطر کرد و با جست­و­خیزی­ از پرتگاه گذشت. فعلی که در یک لحظه و به اختیار انجام می­گیرد.»(ورنو،ص183). روشن است که در چنین وضعیتی سخن از خرد و ملاحظات اخلاقی مرحله­ی پیشین نیست بلکه سر سپردن به یک بی یقینی عینی است. و ایمان آوردن به وجودی خارج از دسترس فلسفه­ی نظری.

   اسطوره و سمبل ابراهیم اینجاست که به کار عارف دانمارکی می­آید. در کتاب ترس و لرز ابراهیم،­ نماینده و شهسوار ایمان است. او بر سر دوراهی قرار گرفته است. دو راهی انتخاب بین سپهر اخلاق و مرحله­ی دین. کشتن فرزند تنها در دنیای اخلاق مذموم و منفور است اما ابراهیم باید ازین مرحله بگذرد. در سپهر اخلاقی، فردی چون سقراط خود را فدای قانون کلی اخلاقی می کند؛ اما ابراهیم  به­ روایت کیرکگور، برای قانون کلی اعتباری قایل نیست. درست برخلاف معتزلیان خرد گرا و هم آوا با اشاعره ، فعل فی نفسه برای او واجد هیچ بار ارزشی نیست. بدینسان است که این نماینده­ی ایمان در برابر پارادوکسی وحشتناک قرار می­گیرد. ابراهیم در رابطه­ای مطلق با مطلق واقع شده است که اخلاق در آن جایی ندارد. البته منظور کیرکگور این نیست که دین همواره در تعارض با اخلاق است، بلکه مقصود او آن است که پدر ایمان مستقیماً با خدایی شخص وار مواجه است که خواسته­هایش مطلق است و با معیار­های عقل بشری و سپهر دوم سنجیدنی نیست. بنابراین او به وظیفه­ی  والاتر خود نسبت به خداوند عمل می کند؛ فراسوی کلیت اخلاق!

   کیرکگور در ترس و لرز بصراحت می گوید:«امر اخلاقی به عنوان اخلاقی کلی است و به عنوان کلی آشکار و عیان است. فرد، لحاظ شده آن گونه که بی­واسطه هست، یعنی به مثابه موجودی جسمانی و روانی، پنهان و پوشیده است. پس رسالت اخلاقیش رهایی ازاین اخفا  وعیان کردن خویش در کلی است. از این رو هرگاه بخواهد در اخفا باقی بماند گناه کرده و به وسوسه دچار شده است و فقط با عیان ساختن خود می­تواند از آن خلاص شود... اما اگر برعکس چنین اخفایی موجود باشد، در حضور پارادوکسی قرار داریم که وساطت­پذیر نیست زیرا بر این ملاحظه استوار است که فرد به عنوان فرد برتر از کلی است.»(کیرکگور،ص110). بنا بر همین مبنا ابراهیم اگر بخواهد به وظیفه­ی مطلق خود نسبت به خداوند عمل کند باید مرتکب خلاف اخلاق گردد. اینجا بزنگاهی است که سؤال مردافکنی که در ترس و لرز(همان،ص81) مطرح شده پیش می آید: آیا تعلیق غایت شناختی امر اخلاقی ممکن است؟ در تمثیل ابراهیم به روایت کیرکگوراین امر ممکن می­نماید. البته تعلیق «اخلاق به معنی اخص و نه تعلیق اخلاق شخصی. در واقع غایتی که برای آن، کلیت اخلاق به حالت تعلیق درمی آید یا نادیده گرفته می شود، اخلاقیات خاص ابراهیم است، یعنی وظیفه­اش در قبال خداوند جهت انجام فرمان او»(کلنبرگر،ص58)

    کوتاه سخن آن که تحلیل رفتارهای دشوار فهم  شخصیت هایی چون ابراهیم،خضر و پادشاه واصولا ابدال حق با معیار های معمول اخلاقی امکان پذیر نیست.چرا که مولانا و کیرکگور در سامانه فکری خود برای ایمان و مومن جایگاهی ورای تصور عقل و حس بشری قایلند. می­توان مبانی مشابه این دو عارف را در گزاره­های زیر خلاصه کرد:

1.اخلاق ایمان­مدار: همانگونه که ذکر شد، کیرکگور نوعی اخلاق موضعی و دینی را مطرح می­کند که در آن تنها قانون سرسپردگی به اراده­ی خدا در هر موقعیت و وضعیتی وجود دارد. « در هر جایی که پای زندگی اخلاقی در میان باشد آخرین حرف «او» است.» (سی. بکر، ص 169) این نوع سرسپردگی برای آدمی وقتی میسر است که با انتخاب میان این یا آن، از سپهر حسانی به سپهر دینی گذر کرده باشد. به همین­سان مولانا میگوید:

                                    او نکشتش از برای طبع شاه                 تا نیامد امر و الهام اله

این بیت گذر از مرحله­ی حسانی (طبع شاه) به مرحله­ی دینی (امر اله) را نشان می­دهد. کیرکگور در ترس و لرز بیان اخلاقی عمل ابراهیم را قتل اسحاق (اسماعیل) می­داند - همچون قتل زرگر به دست پادشاه - اما بیان دینی آن قربانی کردن است. ایمان ابراهیم و اتصال او به مصدر فعل (خداوند) عمل قتل را که فی­حد ذاته عملی قبیح است به عملی مقدس تبدیل می­کند. همانگونه که مولانا قتل زرگر را مؤید به تأیید الهی می­داند و قبح ذاتی این عمل اخلاقی را با اتصال آن به مصدر فعل از بین می­برد و همچون کیرکگور معتقد است با ورود به سپهر دینی رابطه­ای تن به تن میان انسان و خدا شکل گرفته به گونه­ای که منجر به سرسپردگی  و در نتیجه تعلیق کلیت اخلاق می­گردد.

2. تقابل ایمان با عقل: هم  فیلسوف دانمارکی وهم صوفی بلخی بدین نکته باور داشتند که عقل بشری و تجلی بارز آن ، دستگاههای انتزاعی فلسفی و کلامی، کوچکترین نسبتی با شور ایمان ندارند واساسا دین و ایمان مرتبه ای ورای عقل و خرد است. «کیرکگور به طنز می گفت، اگر آدم به طور کافی در فلسفه هگل غوطه­ور شود آن قدر بی نام  و نشان خواهد شد که اگر نامه­ای داشته باشد به نشانی او نمی توان فرستاد. به همین سان، آدمی می­تواند زرادخانه حقه­های کلامی برهم انباشته را به کارگیرد تا ثابت کند که خدا باید بالضروره وجود داشته باشد، اما این نتیجه با ایمان به خدا چه ربطی دارد؟»(سولومون،ص 116) در خوانش او از داستان ابراهیم آنچه به عمل این پیغمبر مؤمن ارزش می­بخشد همانا غیر عقلانی بودن آن است نه عقلانی بودن آن. از نظر کیرکگور ایمان اگر داخل در دایره­ی عقل قرار بگیرد دیگر ایمان نیست. به همین جهت بود که بشدت با تلاشهایی که می­شد تا مسیحی بودن عقلانی و آسان شود مخالف بود و نهایتا بر نهاد کلیسا شورید. «او فکر می­کرد اعتقاد به خدا نه تنها عقلانی نیست، بلکه جدا غیر عقلانی است. اما فکر نمی­کرد غیر عقلانی بودن اعتقاد دینی یک ضعف است، بلکه آن را قوت این اعتقاد می دانست، زیرا ایمان را ممکن می­کرد.»(اندرسن،ص62) تمام دعوای اشاعره با معتزله نیز بر سر همین موضوع بوده است. اشاعره با روند عقلانی کردن دین و اعتقاد دینی در مکتب اعتزال مخالف بودند چرا که شور ایمان را از بین می­برد و اعتماد بنده را به حق زایل می­کرد. ستیزه­های حضرت مولانا با اهل فلسفه و عقلانیت مبنایی جز این نمی تواند داشت.

                        فلسفی منکر شود در فکر و ظن              گو: برو، سر را برآن دیوار زن

                       نطق آب و نطق خاک و نطق گل              هست  محسوس حواس اهل  دل

                        فلسفی  کو  منکر  حنانه    است               از حواس  اولیا  بیگانه    است  1/3-3291

از نظر مولانا نیز سپهر ایمان، سپهری است که عقل و اخلاق مبتنی بر خرد را بدان راه  نیست بنابر این احکامی که بر ساکنان آن حرم، که عارفان واصل باشند، جاری و ساری است کاملاً منحصر به فرد است و نباید کار پاکان را قیاس از خود گرفت. آنجا ساحتی است که جنایتی طاعتی می­شود و ایمان در درجه­ای است که حتی پیامبری چون موسی نیز از همراهی با خضر باز می ماند. ایمانی در این سطح از عملی غیر اخلاقی فعلی زیبا می­سازد و ذبح فرزند را موجه می کند. اگر بپذیریم که مولانا از ایمان، تعبیر به عشق می­کند فهم ابیاتی این چنین با توجه به مبانی پیش گفته آسان می نماید:       

                      عقل  سایه حق  بود  حق آفتاب                سایه را  با  آفتاب او  چه تاب      4/2110

                      عقل جزوی عشق را منکر بود                گرچه بنماید که صاحب سر بود    1/1982

مثنوی مولانا مشحون از این تقابل­هاست که همواره نیز پیروزی با عشق است که همان ایمان باشد.

 نتیجه

چه عارف و صوفی شرقی و چه عارف و فیلسوف غربی، هردو برای مقوله­ی اخلاق و رفتارهای اخلاقی توجیهی عارفانه و دینی ارایه داده و تحلیل اخلاق را بر پایه­ی ایمان و مبتنی بر تایید الهی می­دانند. چرا که در این صورت، زندگی اخلاقی نه برای خویشتن و نه برای همگان، بلکه تنها برای خدا جریان می­یابد و انسان به مرحله­­ای خواهد رسید که هر فعلی را متصل به مصدر فعل و مؤید به امر الهی به قوه می­رساند. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع و مآخذ:

   اندرسن، سوزان لی، فلسفه کیرکگور،  ترجمه خشایار دیهیمی، طرح نو،1385

   تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد فی کلام، استانبول،1305

   سولومون، رابرت ک، فلسفه اروپایی، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، قصیده ،1379  

   شیخ، سعید، مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، ترجمه مصطفی محقق داماد،  خوارزمی،1369

   شیخ الاسلامی، اسعد،  تحقیقی در مسائل کلامی،  امیرکبیر،1363

   کاپلستون،فردریک،  تاریخ فلسفه(از فیشته تا نیچه)،  ترجمه داریوش آشوری ، علمی و فرهنگی و سروش،1375

   کلنبرگر،جی ، کرکگور و نیچه ، ترجمه ابوتراب سهراب و الهام عطاردی ، نگاه، 1384

   کیرکگور،  ترس و لرز،  ترجمه عبدالکریم رشیدیان،  نشر نی، 1380

  لارنس، سی.بکر، تاریخ فلسفه­ اخلاق غرب، ترجمه گروهی از مترجمان، مؤسسه آموزشی امام خمینی، 1378

   مولوی،جلال الدین محمد ،  مثنوی معنوی ، بکوشش محمد استعلامی، زوار،1360

   ورنو، روژه، وال،ژان،  نگاهی به پدیدارشناسی وفلسفه های هست بودن، ترجمه یحیی مهدوی، خوارزمی، 1372 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Faith-Oriented Morality

 

(A comparative study of moral philosophy in Rumi’s and Kierkegaard’s thoughts)

 

 

Abstract

“Ethics” is one of the three branches of practical philosophy which Islamic philosophy borrowed from Greek philosophy. Following the issues such as divine justice, divine promise, determination and the like, Islamic theologians have been somehow involved with the issue of moral philosophy. This issue, even, can be considered as the distinguishing aspect of the two theological schools of Mo’tazeli and Ash’ari.

 

Being as a Hanafi-Ash’ari Sunni, Molana Jalaleddin Mohammad Balkhi (Rumi) must follow the Ash’ari theological view in this issue. The aim of this essay is to measure Rumi’s views on ethics by citing some words from Masnavi in which he spoke about moral action. It will be concluded that Rumi, as a Suffi and by using a kind of poetic language, has developed the Ash’ari moral philosophy through a mystical approach in Masnavi.

 

Rumi’s views on ethics are not so dissimilar to the Nineteenth century Danish philosopher’s mystical thoughts: Soren Kierkegaard. Holding the three spheres for human life, i.e. aesthetic, ethical and religious spheres, he justifies some apparent human irrational actions. This means that for him “faith” has preference over “reason”. Comparing his views with Molana’s thoughts is the main concern of the present essay.

 

Keywords:

Ash’ari theology, Rumi, Masnavi, moral philosophy, Nineteenth century philosophy, Kierkegaard